Rousseau. Ciencia, Tecnología y Sociedad Industrial.
250 aniversario del discurso sobre las ciencias y las artes
PRESENTACIÓN

1. Con este número de la revista Ábaco celebramos el doscientos cincuenta aniversario del llamado "primer discurso" de Rousseau, que fue premiado por la Academia de Dijon en el año 1750. El tema del concurso era, como se sabe, "si el restablecimiento de las ciencias y las artes ha contribuido a la depuración de las costumbres". La concesión del premio al discurso de Rousseau fue lo suficientemente imprevista como para provocar una reacción generalizada de voces más o menos críticas, no solo en Francia, sino en el resto de Europa, en España (véase la respuesta de Feijoo y el extracto de Jefferson Rea Spell sobre Rousseau en España, ambos publicados en este mismo número), y aun en América Latina, donde podemos encontrar la curiosa respuesta que en México hizo en 1763 el fraile de la orden de Santo Domingo, Cristóbal Mariano Coriche, rector del Colegio de San Luis de la Puebla (Oración vindicativa del honor de las letras y de los literatos, impr. del Colegio Real de San Ignacio de la Puebla). Ciertamente, la tesis que defendía Rousseau no era nueva en ninguno de sus aspectos, más bien, podría decirse que esa respuesta formaba parte del acervo común de la época. La evocación de la naturaleza, el anhelo por el hombre inmaculado y su prístina coyunda con el creador, no son más que lugares comunes de larga tradición. Rousseau no fue original en su tesis, de hecho, y la mejor prueba de lo que venimos diciendo la encontramos en que algunos de los participantes en aquel concurso defendieron efectivamente la misma tesis de Rousseau; dando la impresión de que verdaderamente lo que buscaba la Academia de Dijon era encontrar la mejor exposición a una cuestión de la que ya se sabía de antemano la respuesta: cómo decir de la manera más contundente y adecuada que las ciencias y las artes no sólo no han contribuido a las costumbres, sino que son responsables de la degeneración del hombre. Su forma especial de defender dicha tesis proporcionó a Rousseau la fama de la que tanto y tan cínicamente se lamentaría a lo largo de su vida, como podemos leer en sus patéticas lamentaciones, o confesiones (bien es verdad que, como dice Oscar Wilde, "la humanidad estará siempre agradecida a Rousseau por haber confesado sus pecados, no a un sacerdote, sino al Universo"). Su fama ha llegado tan lejos que hoy, a doscientos cincuenta años, celebramos aún dicho premio, y no necesariamente por alabar la figura de Rousseau, harto elogiada y vilipendiada una y otra vez, cuyas obras, el Emilio, el Contrato social, ocupan con derecho propio un lugar prominente en la historia de la civilización.

No es la primera vez que se celebra un 250 aniversario relacionado con la figura de Rousseau: en 1962 se celebró en México el 250 aniversario de su nacimiento, así como el 200 aniversario de la aparición de algunas de sus obras más universales: El Emilio y El Contrato Social. Celebrado entonces en México como uno de los inspiradores de la Independencia americana, Rousseau era el centro del aniversario, el núcleo de su contenido. Fue aquel un centenario dedicado a Rousseau. Sin embargo, nuestro objetivo en este número de Ábaco no reside solo en la figura de Rousseau, o en su obra, sino en el tema con el que inaugura su fama, un tema, la función social de la ciencia y de las artes, de extraordinaria actualidad. Dejando aparte la figura de Rousseau, la tesis que defendió en su Primer Discurso (tesis que se prolongará al "Segundo Discurso" así como a El Emilio), ocupa un lugar particular en el conjunto de teorías que han abordado de una forma u otra esta cuestión, no ya desde la época de Rousseau, que a fin de cuentas, estaba recibiendo alborozada y asustada el primer eco de la llamada Revolución Científica, sino desde mucho antes. La llamada revolución científica había durado mucho tiempo y ya desde sus inicios el alcance de esa nueva ciencia había sido objeto de ponderación por parte de muchos filósofos. Algunos, lo hacían positivamente, y otros, sin embargo, veían en la ciencia no el plus ultra, sino el plus ultra "reducido a non plus" de J. Glanvill, etc.

Decimos esto sin perjuicio de que este número tenga como uno de sus principales objetivos el de tomar en cuenta las tesis de Rousseau al respecto del problema planteado por la Academia, porque la respuesta que ofrece ocupa un lugar específico dentro del tema general que analizamos. Con este ánimo, ofrecemos materiales nuevos que pueden ayudar al erudito en su investigación sobre los avatares del "Primer discurso" del ginebrino, contribuyendo también a esclarecer el alcance de una respuesta como la de Rousseau al problema en cuestión. Por ello, el primer conjunto de ensayos, escritos por autores como Ana Rioja, Mariano Hormigón, José Maria Laso, y Vidal Peña, o José Avello, trata de dilucidar tanto las condiciones ideológicas en las que nació aquel discurso como el alcance de la tesis de Rousseau en el contexto de su propia obra. Estos ensayos son completados con la publicación de documentos ya históricos que abundan más en las circunstancias entre las que se desarrolló el "Primer Discurso", así como en las ideas que allí aparecían. Dos textos inéditos en español de Rousseau traducidos y presentados por José Avello, o el extracto de Jefferson Rea Spell, completados con un clásico de nuestra literatura filosófica: La respuesta de Fray Benito Feijoo publicada en las Cartas eruditas y curiosas y que hemos extraído de la página web del Proyecto de Filosofía en Español de la Fundación Gustavo Bueno (www.filosofia.org). Este texto ha sido presentado y cotejado con la primera edición de las obras de Feijoo por el profesor de Literatura Manuel Camarero. Pero nuestro proyecto quedaría incompleto si no tratara de replantearse el problema desde nuestro presente histórico. Por ello, el resto del número está compuesto por una serie de artículos de fondo sobre diversas cuestiones relacionadas con la actualidad social e histórica de la ciencia y la tecnología, desde las críticas al movimiento CTS (Félix Valdés), hasta la Bioética (Daniel Piedra), pasando por la elaboración materialista de la idea de Técnica a cargo del profesor Gustavo Bueno, o el ensayo sobre el lugar de la Historia de la Ciencia en la actualidad, realizado por el profesor Pedro Pruna de la Sociedad Cubana de Historia de la Ciencia y de la Técnica. El número se completa, por fin, con un panorama mínimo sobre la visión que sobre la ciencia se tiene en diversas latitudes del planeta, desde EEUU hasta Rusia, pasando por Europa y América Latina, a través de los enfoques críticos y lúcidos de profesores como Paul Josephson, Antonio Fernández Ortiz o Luis Aparicio Muñoz.

2. Y es que actualmente resulta de todo punto imposible abordar la cuestión de la Academia de Dijon en el tono y con el alcance teórico que Rousseau pretendió darle. Su respuesta total a la totalidad de la pregunta sobre la ciencia y las artes debe descomponerse hoy en diversos aspectos y enfoques que si bien disuelven esa unidad, hacen más crítico, plural y ajustado el diagnóstico que cabe dar al problema. Las ciencias han crecido en número y complejidad desde entonces, y su forma de repercutir en las costumbres es necesariamente más compleja. Simplemente contemplando la famosa distinción entre Ciencias Naturales y Ciencias del Espíritu, debemos observar valoraciones diferentes en cuanto a sus efectos sobre las costumbres; algo por otra parte ya pronosticado en la famosa distinción de Abenhazam de Córdoba cuando distinguía entre las "ciencias de todos los pueblos" frente a las "ciencias de cada pueblo". Precisamente con esta distinción se alude al hecho de que la forma misma de organizarse un pueblo puede devenir en ciencia de ese pueblo, si por tal consideramos el derecho, la historia, etc. Podría entonces ensayarse la distinción siguiente: la de aquellas ciencias cuyo campo formal está constituido por las costumbres, frente a aquellas ciencias que no incluyen en su campo las costumbres. Esta distinción intersecta en muchos tramos con la que ofreciera Vico entre "ciencias humanas" (las que estudian lo que ha sido producido por el hombre, entre las que cabe incluir las matemáticas) y las "ciencias divinas" (que estudian lo que ha sido obra de Dios, entre ellas la física, etc.). Intersecta, pero no coincide.

Por otra parte, las costumbres necesitan una definición precisa, lo que inevitablemente supone distintas visiones del Hombre, etc. Parece que habría que definirlas como las conductas normalizadas, estrategias de comportamiento individual y social, pautadas y aprendidas, etc. Pero podrán ser de diversos tipos, no solamente según el alcance mismo de las operaciones de los hombres, sino también según las sociedades que las han desarrollado. Nosotros solemos recurrir a la teoría del Espacio Antropológico del filósofo Gustavo Bueno para delimitar la tipología de las costumbres, y así hablaremos de costumbres circulares, costumbres radiales y costumbres angulares, dadas en diferentes sociedades y en competencia mutua. Las conductas que normalizan las relaciones entre los hombres, las que normalizan las relaciones entre los hombres y el medio entorno, y que normalizan las relaciones (reales o ficticias, pero en cualquier caso efectivas) entre los hombres y los "dioses". En cierto modo, lo que solemos llamar en extensión las "ciencias humanas" son "ciencias de costumbres". Esta complejidad exige un tratamiento diferenciado y crítico en lo que se refiere precisamente a la relación entre las ciencias (según tipos) y las costumbres, etc.

No todas las ciencias actúan de la misma manera sobre las costumbres de los hombres, algunas pueden ejercer influencia en sus creencias, modificándolas y aun disolviéndolas, como ha tratado de mostrar Gonzalo Puente Ojea, por ejemplo en su libro El mito del alma, en el que, mediante argumentos científicos de todo tipo pretende mostrar que el animismo primitivo y cualquier tipo de fe religiosa deben ser abandonados por la sociedad, so peligro de encontrarse dominados por la ignorancia. Otras ciencias actuarán sobre los comportamientos sociales, sobre todo mediante la introducción de tecnologías, lo que nos sitúa ante el problema de "las artes".

En lo que se refiere al concepto de arte, tampoco es posible hacer un diagnóstico total sobre si perjudican o purifican nuestras costumbres (y cuales). El término "artes" no ostenta un significado homogéneo. El siglo XVIII constituyó el momento de transición histórica para la fijación definitiva del concepto de "bellas artes". Precisamente entonces, las artes concebidas como "producción de belleza" tomaban fuerza contra la concepción medieval y renacentista del arte como "producción sujeta a reglas". La clasificación que ofrecía Batteaux en su obra Les beaux arts réduits à un seul principe, editada en 1747, distinguía entre bellas artes, artes mecánicas y otro grupo intermedio compuesto por la Arquitectura y la Retórica, caracterizado por que estas artes "no imitan la naturaleza" según el criterio aristotélico de la mímesis. En la Enciclopedia, Diderot separaba las artes libres de las mecánicas, mientras que D´Alembert denominaba ya a las artes libres "bellas artes", del mismo modo que las artes mecánicas pasarán a llamarse técnicas, etc. (Conviene leer para estos asuntos la importante teoría de Gustavo Bueno sobre la Técnica que aparece en este mismo número). De esta manera, cuando abordamos la cuestión de las artes y su influencia en la "depuración de las costumbres" es necesario distinguir entre el papel que pueden jugar las "bellas artes", así como las técnicas, y las tecnologías, lo que exige, por otra parte, establecer criterios de diferenciación suficientemente claros y operativos.

Las obras de arte en la llamada "era de reproductibilidad técnica" en el ámbito del consumo global, tienen efectos impresionantes en las costumbres, desde luego, lo que no significa necesariamente una depuración ni tampoco directamente un perjuicio, sino más bien la introducción de nuevas costumbres impensables hace muy pocos años. En el caso particular de la arquitectura y el diseño urbano, la sociedad de los seis mil millones ha determinado la introducción de costumbres nuevas inevitables para la organización de la vida en las ciudades, de estos miles de millones de homo sapiens sapiens, y con ello, el abandono de otras muchas costumbres.

Imposible evaluar de modo preciso el impacto de la tecnología en una presentación como esta. Su contribución a la sociedad de consumo globalizado e injustamente distribuido ha sido tan decisiva como la determinación de las costumbres cotidianas de miles de millones de personas en todos los órdenes de la vida. Las costumbres circulares y radiales han sido no solamente transformadas, sino, inventadas de nuevo, para organizar a través de los nuevos aparatos nuestra vida cotidiana, medios de comunicación, electrodomésticos, transportes, etc. Costumbres nuevas sustituyen y dan cabida a nuevos inventos, etc.

Sin embargo, una de las principales y evidentes consecuencias del desarrollo de la sociedad industrial en su proceso de globalización imperialista (porque a pesar de ser un proceso universal no significa que no vaya dirigido por alguna parte de ese todo, en el caso actual por el imperialismo yanqui, y los cómplices países occidentales) es precisamente la trituración de las costumbres como criterio diferenciador de "culturas". Juan Cueto lo decía en otro número de esta revista (Ábaco, número 6, (1989), con esta fórmula: "el fin de la era de las diferencias y el principio de la era de las repeticiones". Las costumbres, con su significado cultural diferenciador, se desvanecen -propiamente, desaparecen- dando paso a una forma de organización de la vida estereotipada y dirigida por el "consumo sincronizado". Esta es la consecuencia más grave de la transformación de la vida de los hombres y mujeres en la "telépolis" o en la "aldea global", etc.

La metrópoli representa el proceso de mestizaje de modos políticos, artísticos, técnicos y religiosos, patente dentro y fuera de las fronteras de la sociedad occidental. Las religiones se sincretizan y se transforman en espectáculos de masas. La música africana viene grabada en CD´s. Las manifestaciones artísticas, las costumbres del vestir más peculiares y curiosas se reorganizan a través de los nuevos diseños de la moda vigente a escala mundial. Los medios de comunicación se encargan de universalizar desde el foco del que emana el poder, los patrones de vida para todos los hombres, desde el "realizado", hasta el "socioconsciente", pasando por el émulo, etc. (dicho en los términos de William Meyers (1984), Los creadores de imagen. Poder y persuasión en Madison Avenue). La democracia como forma política paradigmática se implanta "por las buenas o por las malas" como recomienda Fukuyama, en todas las latitudes. El sistema económico capitalista devora plácidamente y destruye las antiguas formas de subsistencia (por otra parte inviables en la sociedad de los seis mil millones); establece procedimientos universales de consumo tecnificados excluyendo a millones de personas. Es el paso a la sociedad universal sin eufemismos; una sociedad a cuyo devenir quedan incorporadas todas las culturas, a través de procesos diversos, casi nunca pacíficos (recordemos Irak, Yugoslavia, Argelia...); una sociedad en la que, paradójicamente, las diferencias culturales dependen de opciones personales y no de la adscripción a una tierra o a una nación. Se ha disuelto definitivamente el significado diferenciador de las costumbres a escala de los pueblos, para situarlo a la escala de los grupos sociales. No es ya la antropología, sino la sociología, la que debe abordar el estudio de las costumbres. Las costumbres dejan de ser contenidos étnicos para constituirse en parte del "kit completo" que cualquiera puede adquirir en el mercado si quiere hacerse, por el espacio de un fin de semana, un bosquimano, un indio apache, o un chino cabal, etc.

Si el carácter de las ciencias, así como el de las artes, desde la perspectiva del siglo XXI, hace imposible una respuesta uniforme a la cuestión planteada por la Academia de Dijon, tampoco es demasiado operativo el concepto de purificación, atribuido a las costumbres. Desde luego cortar por el patrón de la ciencia nuestros comportamientos remite a un positivismo utópico insoportable. Trotski anhelaba ingenuamente este tipo de sociedad en los últimos capítulos de su Literatura y revolución (pronosticando, curiosamente, la proliferación de costumbres nuevas que coinciden extraordinariamente con la actualidad ). Otros, como Aldoux Huxley o Samuel Butler, han visto con menos ingenuidad el alcance de una sociedad estructurada por los patrones de la ciencia. En cualquier caso, la dialéctica entre las ciencias y las costumbres habría que plantearla considerando la tipología de costumbres, así como la función que los distintos tipos de ciencias pueden cumplir sobre ellas. Al mismo tiempo, es necesario considerar ciertas costumbres como fuentes de configuración de nuevos campos científicos, etc. La purificación será, en todo caso, uno de los efectos posibles que el desarrollo de las ciencias puede ejercer sobre la vida de los hombres en sociedad.

Y, sin embargo, esta interpretación de la purificación, que convierte a las ciencias en el molde de la vida social (una interpretación utópica, ideal, aberrante, pero también, simplemente falsa, por lo que venimos diciendo) sigue dando argumentos para la promoción de estudios que buscan, mediante la pretendida disolución del carácter "intachable" de las ciencias, restaurar la tesis de Rousseau. Nos referimos, concretamente, al llamado movimiento CTS de origen norteamericano. Si Rousseau entonces pretendía la vuelta del hombre a la naturaleza, debido al carácter degradante de las ciencias y las artes, ahora, más que el abandono de las ciencias y del mundo que ellas han contribuido a crear, de lo que se trata es de disolver su aspecto inmaculado, denunciándolo como puramente aparente. Esta nueva versión tiene en el relativismo gnoseológico, dignificado a veces con tímidas referencias al marxismo (referencias injustificadas, en todo caso), su forma particular de "volver al hombre natural", apelando al carácter inevitable de los "intereses", y a la fuerza determinante de una especie de ley inalterable de las cosas (en una suerte de reedición de los idola tribu baconianos) que lo domina todo. Al igual que la versión del propio Rousseau, comparten un craso error: el uso de conceptos como la Ciencia con mayúsculas, la Sociedad con mayúsculas, o la Tecnología con mayúsculas, y el de atribuir a estos términos ya metafísicos, una única relación causal entre ellos (aunque tenga doble dirección). Si para Rousseau la perversidad de las ciencias radica en su capacidad de construir verdades, para el movimiento CTS la perversión de las ciencias se encuentra en habernos hecho creer que son verdades objetivas lo que no son más que intereses particulares de grupos de presión. De la misma manera, sin embargo, el consenso democrático entre los diversos intereses reproduce, a su modo, el argumento del pacto social con el que Rousseau pretendía paliar la condición desgraciada del hombre. Sin embargo, Rousseau hablaba desde una época en la que esos mismos conceptos no habían alcanzado la complejidad que hoy les atribuimos. Su enfoque, aunque criticable, sigue conservando sentido histórico.

3. Con este número monográfico sobre Rousseau y su Primer Discurso he pretendido rescatar aquella idea, germen de toda su obra, para proyectarla sobre el presente histórico de las ciencias, las tecnologías, las artes y las costumbres tal como se encuentran sazonadas en el umbral del siglo XXI. La intención no solamente es mostrar el alcance hermenéutico de aquella idea, sino también sus límites, y con ello, los límites de los proyectos que (incluso involuntariamente) regresan a ella con el fin de restaurarla en la tormentosa complejidad del presente. El conjunto de trabajos ofrecidos, aunque heterogéneo, no aspira a ser una galería de firmas (que lo es, y de gran calidad); busca servir de herramienta en la investigación filosófica de uno de nuestros principales problemas prácticos, políticos: la función social de las ciencias y las tecnologías. Aspira a ser un laboratorio filosófico.

Agradezco profundamente a todos su participación, esfuerzo, dedicación, generosidad y confianza en este proyecto: A Ana Rioja, a Mariano Hormigón, a Vidal Peña, a José María Laso, a José Avello, a Manuel Camarero, a Daniel Piedra, a Pedro Pruna, a Félix Valdés, a Antonio Fernández, a Luis Aparicio, a Paul Josephson, a Gustavo Bueno. Debo mencionar especialmente, al pintor Miguel Ángel Méndez, que generosamente ha embellecido nuestro número con estas preciosas y atinadas ilustraciones roussonianas. Es un honor haber podido contar con todos ellos: "Solem enim e mundo tollere videntur qui amicitiam e vita tollunt, qua nihil a Diis immortalibus melius habemus, nihil iucundius" (Cicerón).

PABLO HUERGA MELCÓN (Coordinador)
GIJÓN, 23 de noviembre de 2000